O utopijności „Legendy o Wielkim Inkwizytorze”

Burzliwie upłynęło życie Fiodora Dostojewskiego. Bez wątpienia ten przenikliwy rosyjski prozaik mógłby o sobie powiedzieć słowami Fausta: „Dwie dusze we mnie żyją w wiecznym sporze”((J.W. Goethe, Faust, przeł. Feliks Konopka, Warszawa 1977, s. 70. )). Trudno jednak stwierdzić, jakie to dusze toczyły w autorze Zbrodni i kary zaciekłą psychomachię.

Czy dusza pisarza zaczerniającego stronę za stroną w zaciszu własnego gabinetu pojedynkowała się z duszą człowieka czynu? Dusza bezbożnika oddającego się hulankom wadziła się z bogobojną duszą osoby przerażonej istnieniem piekła? Może dusza rewolucyjnego pietraszewcy mocowała się z duszą konserwatysty piszącego pamflety na młodych nihilistów? A może siłowały się ze sobą dusze okcydentalisty i słowianofila – dusze reformatora snującego marzenia o „kryształowym pałacu” i reakcjonisty ogarniętego myślą o powrocie do ludowej religijności? Miał rację Bierdiajew, gdy pisał, że „wszystko było w nim ogniste i dynamiczne, wszystko pozostaje w ruchu, w sprzecznościach i walce”((N. Bierdiajew, Światopogląd Dostojewskiego, przeł. Henryk Paprocki, Kęty 2004, s. 7.)). Życie Dostojewskiego było w istocie polem zmagań nie dwóch, a całego legionu dusz, z których raz jedna, raz druga dochodziła do głosu, sprawiając wrażenie zwycięskiej.

Wrażenie, nie więcej: proteuszowość pozostawała nieodłączną cechą tej zdumiewającej rozmiarem i złożonością twórczości. Historia ojcobójstwa opowiedziana w Braciach Karamazow miała otwierać cykl Żywot wielkiego grzesznika, nieoczekiwanie zaś zwieńczyła dzieło. Niewykluczone, że w następnych latach Dostojewski przeszedłby metamorfozę i pozwolił sądzić, iż uchronił się przed „naiwnością galicyjskich rybaków”((R. Przybylski, Dostojewski i przeklęte problemy, Warszawa 2010, s. 81.)), co autorowi wyznającemu mesjanistyczne poglądy zarzucał Ryszard Przybylski. Brakuje mi pewności Przybylskiego w ferowaniu wyroków. O prozie tej myślę jako o kronice wojny prowadzonej przez człowieka z samym sobą. Polifoniczność wydaje mi się nie tyle domeną powieści, ile raczej samej psyche. W Micie Syzyfa, w rozdziale dedykowanym Kiryłowowi, Camus przypominał o łatwości, z jaką Dostojewskiemu przychodziło tworzenie wielkich improwizacji wkładanych w usta powieściowych bohaterów, i trudnościach towarzyszących pracy nad fragmentami afirmatywnymi((Por. A. Camus, Mit Syzyfa i inne eseje,przeł. Joanna Guze, Warszawa 1999, s. 141.)). Sypiąc sól na rany, Dostojewski przeglądał się w zwierciadle odbijającym tabuny jego zwaśnionych dusz. Sztuka nie była dla niego narzędziem moralistyki, ale przestrzenią masochistycznych, syzyfowych poszukiwań pojedynczego odbicia.

Niezwykle bliski musiał być Dostojewskiemu Iwan Karamazow, skoro jego poemat prozą o powtórnym przyjściu Jezusa powstał w okamgnieniu. Legenda o Wielkim Inkwizytorze to, jak podkreślał Miłosz, „kwintesencja myśli Dostojewskiego”((Cz. Miłosz, Ziemia Ulro, Paryż 1985, s. 58.)). Wiele w tym prawdy, zważywszy na ambiwalencję tego przejmującego fragmentu Braci Karamazow. Za sprawą opowieści Iwana przenosimy się do szesnastowiecznej Sewilli. Leje się z nieba piekielny skwar. Płoną stosy. Zarówno hiszpański król, jak i kardynałowie podporządkowani są Wielkiemu Inkwizytorowi. Na każdego, kto nie podda się jego mocy, pada oskarżenie o herezję. W ogień wysyłani są ci, którzy zagrażają porządkowi ufundowanemu przez Święte Oficjum. Niemniej w tej bluźnierczej wizji teokratycznego państwa zrzeczenie się wolności pozwala wieść błogie życie (ogień stosu czeka tylko buntowników) bez wątpliwości natury metafizycznej. Jak przekonuje Wielki Inkwizytor, ludzie nie są wystarczająco silni, aby iść śladem Chrystusa. Zamiast chleba niebieskiego wolą napełnić swój żołądek chlebem ziemskim; gdyby dać im wybór, opowiedzieliby się raczej za tym, co mają na wyciągnięcie ręki, niż za mglistym królestwem niebieskim; pragną wreszcie zrzucić z siebie ciężar wolności, aby móc rozkoszować się przyjemnościami płynącymi z pozbycia się odpowiedzialności za własny los. „Czyś zapomniał, że człowiek woli spokój, a nawet śmierć od wolnego wyboru w poznaniu dobra i zła?”((F. Dostojewski, Bracia Karamazow, przeł. Aleksander Watt, Warszawa 1984, s. 245.)) – pyta Inkwizytor uwięzionego Chrystusa. Z miłości do człowieka, a nie na większą chwałę Bożą, inkwizytorzy pozbawiają człowieka wolnej woli, zniewalając go i zarazem tworząc doskonałe warunki do szczęścia tu i teraz.

Iwan Karamazowa, a wraz z nim i Dostojewski, wydają mi się myślicielami utopijnymi. Zasługują na to miano, ponieważ opisują państwo idealne, rządzone wprawdzie żelazną ręką, ale za cenę wolności zapewniające ludziom przyjemności doczesne i pośmiertne zbawienie. Utopista roztacza wizję struktury społecznej alternatywnej wobec rzeczywistej, która jest sprawnie zorganizowania, panują w niej dobrobyt i sprawiedliwość. Mimo że Legenda nie jest samodzielnym utworem literackim, a wyjątkiem ze znacznie rozleglejszego dzieła, traktuję ją jako utopię literacką ze względu na aspekt intelektualny. Dostojewski ustami Iwana wyjawia w niej intymną fantazję o świecie czułym na ludzkie katusze, lepszym od realnego. Nawiasem mówiąc – proszę nie brać tego za dowód rzeczowy – wykorzystywany przeze mnie internetowy słownik synonimów za jeden z ekwiwalentów legendy uznał właśnie utopię.

Oczywiście, nurt pisarstwa utopijnego nie został zainaugurowany w Braciach Karamazow. Jego korzenie sięgają antyku, gdy w Państwie i Prawach Platon wyłożył szczegóły oszałamiającego swą doskonałością państwa jutra. Jego struktura miała przypominać żywy organizm. I tak jak w każdym organizmie poszczególne narządy pełnią sobie właściwe funkcje, tak w Platońskiej rzeczypospolitej nie może być mowy o zatomizowanym działaniu egoistycznie zorientowanych jednostek. Państwo jest wszystkim, jednostka – narzędziem służącym pomnażaniu szczęścia ogółu. Poprawne funkcjonowanie zapewnia hierarchia zasadzająca się na podziale społeczeństwa na trzy grupy, różniące się zadaniami i statusem trzy stany: znajdujących się na najniższym szczeblu rzemieślników wykonujących przedmioty materialne, żołnierzy zapewniających ochronę przed wrogimi wojskami oraz filozofów cieszących się największym poważaniem. Narcyzm Platona nie pozwolił mu oddać władzy komukolwiek innemu. Władysław Tatarkiewicz pisał w swoim wiekowym podręczniku, że plany greckiego filozofa oparte były na „pięknej zasadzie […], ale realizacja jej była doktrynerska, szczegóły dziwaczne, okrutne, nie liczące się z wolnością i szczęściem człowieka”((W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 2009, s. 112.)).

O zachodniej filozofii mówi się, że jest przypisem do platońskiego idealizmu. Nawiązując do tych słów, można by powiedzieć, że rzecz się ma podobnie z utopijnymi projektami – są glosami do projektu Platona. Powstanie z kulturalnego upadku, za jaki renesansowi myśliciele uznali średniowiecze, rozbudziło pragnienia poznawcze ludzi nowej epoki. Odrodzenie czerpiące na potęgę z dorobku starożytności miało twarz Fausta: alchemika usiłującego skosztować wody każdego zdroju, dążącego do zdobycia wiedzy absolutnej. Epistemologiczny głód humanistów pozostawał niezaspokojony, co dało impuls do tworzenia filozoficzno-literackich opisów krain mlekiem i miodem płynących. Jak pisze Jean Delumeau, wybitny francuski historyk, „utopie, od których roi się w odrodzeniu, świadczą o rozbieżności między ambicjami epoki a codzienną rzeczywistością”((J. Delumeau, Cywilizacja odrodzenia, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa 1987, s. 281.)). Tomasz Morus, opierając się na rzekomo autentycznej relacji podróżniczej, opisał w Utopii rajską wyspę pozbawioną własności prywatnej. Zniesienie prawa do posiadania mienia na wyłączność zrównało ludzi pod względem majątkowym, ale nie prawnym. Nie inaczej niż u Platona, nad mieszkańcami Morusowego związku miast panuje król, obierany demokratycznie, ale dożywotnio (do jego prerogatyw należy m.in. możliwość ograniczenia mobilności poddanych). Obywatele rotacyjnie zajmujący urzędy kontrolują się wzajemnie. Straż obywatelska czuwa. Hierarchiczność stała się nieodłącznym elementem także innych szesnasto- i siedemnastowiecznych wyobrażeń doskonałej państwowości. Tommaso Campanella w Mieście Słońca władzę absolutną przyznał Metafizykowi, najwyższemu kapłanowi będącemu jednocześnie mędrcem, uprawiającemu politykę silnej ingerencji w sferę prywatną. Potęgę królewską uszanował również Francis Bacon w Nowej Atlantydzie.

 W dobie oświecenia, gdy europejska inteligencja była przekonana o zbawiennym oddziaływaniu nauk i sztuk na obyczaje, wartość postępu cywilizacyjnego w wątpliwość podał Rousseau. Poglądy irracjonalisty zakochanego w stanie naturalnym stanęły ością w gardle admiratorom społeczeństwa, które uznał on za twór sztuczny, a więc ze swej istoty zły. Raj wolności właściwy czasom sprzed ustanowienia związków własnościowych bezpowrotnie został utracony. Substytutem świata przedspołecznego respektującego indywidualność jest ustrój urzeczywistniający ideał woli powszechnej. Przynależność do zbiorowości egzystującej na zasadach umowy zawartej przez jej członków wymaga zrzeczenie się niektórych z przysługujących jednostce praw na rzecz władzy centralnej. W zamian otrzymuje się porządek i bezpieczeństwo. Reformatorski program Rousseau zakładający odpowiedniość między wolą jednostką a wolą ogółu pokryty był wszak rysami i pęknięciami. Co począć w sytuacji, gdy część buntuje się przeciw całości? Wówczas – odpowiadał filozof w Umowie społecznej – tę niesforną mniejszość trzeba zmusić siłą do wolności. Skrajny kolektywizm koncepcji demokracji totalitarnej (sic!) spuścił zasłonę milczenia na motywy, jakie skłoniły Rousseau do chwycenia za pióro, czyli obronę „ja” przed „my”. Chyba po raz pierwszy w historii zachodniej myśli wypowiedział on za to brutalną prawdę – szaleńcowi takie rzeczy uchodzą na sucho – paradoksalną prawdę obecną podskórnie w państwotwórczych projektach poprzedników: nie ma wolności bez przymusu((Wolność jest spragniona krwi, o czym rychło przekonał się Paryż opanowany przez sankiulotów, uczniów Rousseau.)).

Od XVIII w. pod wpływem postępującej industrializacji i mechanizacji w ramach światopoglądu utopijnego zaczął wyodrębniać się samodzielny nurt związany z ruchem socjalistycznym. Przekonanie o redystrybucji dóbr jako remedium na całe zło nabrało nowego znaczenia wraz z rosnącą siłą powiększającej się z roku na rok klasy robotniczej. Od niewinnych prób tworzenia robotniczych samowystarczalnych komun przez Charlesa Fouriera((Pietraszawcy skądinąd, w których gronie Dostojewski działał przed zesłaniem na katorgę, wyznawali program reform społecznych obficie czerpiący z prac Fouriera)) czy Roberta Owena plany zaprowadzenia republiki równych, nietrawionej chorobą własności prywatnej, radykalizowały się. Widmo rewolucji prowadzącej do gwałtownej przemiany stosunków własnościowych zaczęło krążyć po Europie i przyciągać ku sobie wyzyskiwanych pracowników fabryk i ubogich rolników. Rewolucja miała z hukiem zakończyć Historię. Rezultatem tych planów stały się dwudziestowieczne totalitaryzmy. Nieuchronną konsekwencją utopijnych projektów, od Platońskiego do Leninowskiego (i tych tworzonych po dzisiaj), jest powstanie politycznego monstrum nierespektującego wolności jednostkowej; piękne, szczytne plany przy próbie wdrożenia w życie zamieniają się we własną karykaturę. Taki los wysiłków fantastów, co zawsze dobrego chcą i zawsze sprawiają zło.

Legendę o Wielkim Inkwizytorze wiele łączy z poprzedzającymi ją utopiami. W poczet analogii można zaliczyć z pewnością zachowanie podziału na rządzących i rządzonych oraz przyznanie szczególnego znaczenia kaście duchownych. Podobne rozwiązanie zaproponował Platon uprzywilejowujący filozofów czy Campanella umieszczający na tronie najwyższego kapłana. Rządzący w poemacie Iwana posługują się ponadto przymusem instytucjonalnym, dzięki czemu zdolni są ujarzmić żywioł herezji, destrukcyjny dla całego systemu. Egzekucje na stosie służące utrzymaniu w dłoni berła odbywają się pod płaszczem walki z kacerzami. Za jednego z nich zostaje uznany Chrystus, ale nic w tym dziwnego, jeżeli czynione przez niego cuda podważają autorytet inkwizycji i grożą zburzeniem misternie skonstruowanego układu. Z drugiej strony umieszczenie Legendy na tle szkicowo zarysowanej myśli utopijnej pozwala dostrzec nie tylko jej epigoństwo, lecz także innowacyjność. Opis świata doskonalszego od świata realnego zawiera negatywną ocenę tego drugiego. W Braciach Karamazow krytyka nie dotyczy urządzeń społecznych, za które odpowiedzialny jest wyłącznie człowiek, ale boskiej instancji obwinianej za istnienie na ziemi bólu i zła. Dotychczas junta kapłanów czy mędrców przejmująca kontrolę w idealnym państwie pozbawiała jej nieudolnych władców świeckich. Dostojewski kładzie akcent na bunt metafizyczny – instytucje ustrojowe, takie jak władza monarsza, pozostały bez zmian i nie podlegają wartościowaniu. Tyrański i współczujący z cierpiącymi Wielki Inkwizytor zastępuje bezwzględnego Boskiego Syna i jego sadystycznego Ojca.

Gdy czytam u Dostojewskiego o renesansowej Hiszpanii, widzę wodza mającego na rękach krew tysięcy, milionów mniej lub bardziej winnych ludzi, i widzę defilujące u jego stóp masy, nic nieznaczące jednostki wznoszące okrzyki uwielbienia. Po doświadczeniach XX w. niemożliwa jest inna lektura tego rozdziału Braci Karamazow niż jako tekstu antycypującego mroczną przyszłość. Czy zatem mamy do czynienia nie z utopią, a z przerażającą, bo spełnioną, antyutopią? Wielkość jej autora polega na tym, że nie daje on rozstrzygnięcia((Pietraszawcy skądinąd, w których gronie Dostojewski działał przed zesłaniem na katorgę, wyznawali program reform społecznych obficie czerpiący z prac Fouriera)). Jego wizja mrozi krew w żyłach i jednocześnie kusi, pociąga, wabi swą potwornością. Dusza despoty dyrygującego poddanymi ściera się w niej z duszą człowieka lichego i radosnego, odstępującego silniejszemu własną wolność. Iwanowska legenda pozwala dzielić z Dostojewskim pragnienia stania się i tyranem, i ofiarą.